一

禅宗，如今往往简称为“禅”，是中国佛教的一个宗派。佛教大约在两汉之际即公元纪元前后传入中国，在中国传统的思想、文化土壤上传播、扎根、发展，逐步实现“中国化”，形成佛教中的汉传佛教一系（佛教传入中国，形成独具体系的中国佛教；中国佛教东传朝鲜半岛和日本，南传今越南等地，是为“汉传佛教”。佛教的另外两个系统是南传佛教和藏传佛教）。自南北朝末期，又先后形成一批宗派（一般被认定为宗派的有天台宗、三论宗、慈恩宗、华严宗、律宗、密宗、净土宗和禅宗）。宗派佛教相继形成，标志着在中国传播约六百年的外来佛教已发展为具有鲜明民族特色的中国佛教。禅宗则是中国佛教诸宗派中传播最为广泛，对于思想、文化影响最为巨大、深远的宗派（还有所谓“净土宗”，相比禅宗，则在广大民众中广泛传播，对社会生活和民众精神同样造成巨大影响）。钱穆曾说：

(资料图片仅供参考)

故在全部中国学术思想史上、文化史上，自唐以来一千数百年，广东有六祖，福建有朱子，几乎掌其枢纽，汇为主流；其影响力之大，其它各地区，皆莫与伦比。

这里提出的“六祖”指禅宗南宗祖师慧能，是禅宗代表人物，“朱子”朱熹则是宋明理学的代表人物，两者确乎可看做是“自唐以来”思想、文化潮流的主导者。当然客观地说，禅宗的地位、作用、影响远不能和被宋元以来历代朝廷作为御用思想体系的理学相比。

按佛教文献记载，创建禅宗的是古印度来华的菩提达摩（后世写作“达磨”，早期文献作“达摩”）。不过按之历史实际，作为宗派的禅宗应形成于唐初即公元七世纪初，当时，后来被认定为四祖的禅师道信在今湖北长江北岸的黄梅（今湖北黄梅县）建立禅苑，聚众弘法，标志着中国佛教史上一个新宗派禅宗形成（中国佛教的宗派都是后世给予的名称，作为宗派的“禅宗”的称呼是中唐时才使用的；在这之前“禅宗”一语大体指习禅一派僧人）。佛教在传入中国初期，被朝廷当做一种外来方术来接受、利用，也只有少数外来僧侣或居士在本土人士帮助下译经弘法。直到两晋之际即公元四世纪初，有更多外来僧人来华，译经渐多，流传渐广，又适逢“五胡乱华”，时代动乱，国土分崩，方得到社会上更多人的尊信，特别是被统治阶层、主流社会所接受，从而能够在思想文化领域扩展影响。这一阶段算是佛教在中国初传时期，从东汉后期算起，这段时间大约三百年左右。又经过三百年，到六世纪末，这在中国历史上是东晋十六国和南北朝时期，也是佛教在中国扎根、发展、走向兴盛的时期，佛教“中国化”逐步深入的时期。在这一阶段，佛教在中国得到更广泛的普及，各部派（佛陀创建佛教，在他寂灭后逐步分化为二十左右个部派，部派各有传承，各有自己的“三藏”经典）经典翻译已相当完备，除了有更多外来僧人或居士来华活动，更有不少中土人士怀着追求佛教真义的热情不避艰危，西行求法。而对于中国佛教发展具有更重要意义的是，这一时期本土培养出一大批优秀学僧，他们从事高水平的研究和撰述，从而使佛教在与本土思想、文化的冲突、交流、融合中得以独立地发展，创建起一批中国佛教“义学”（“义学”本来指中国传统的经义之学。南北朝时期佛教借用这一概念，当时的佛教“义学”指教内外信徒围绕翻译经论所进行的有关教理的研究，其成果主要体现在具体经论的疏释之中）“师说”（当时的著名学僧，从事专经、专论的研习，有所成就，称之为“师”，如“成实师”〔鸠摩罗什译《成实论》，下同例〕、“涅槃师”、“毗昙师”、“地论师”、“摄论师”、“俱舍师”等）。到隋、唐时期，在此基础上，具有各自思想体系（因为是宗派佛教，区别于传统佛教的“教义”，称“宗义”）、修持方法的中国佛教派别陆续创建起来，称为“宗派”。宗派佛教形成，标志着佛教“中国化”的完成，开创了中国佛教发展的新局面、新阶段。

学术界一般认定中国佛教宗派有八个。这八个宗派“中国化”的程度不同，后来的发展状况及所发挥的作用与影响也显著不同。其中三论宗、慈恩宗、密宗大体仍保持外来佛教的基本面貌，三个宗派的宗义分别继承印度大乘佛教发展三个大的阶段的内容：“三论”指印度龙树一派的三部论书，龙树著《中论》、《十二门论》和提婆著《百论》，另有龙树著《大智度论》，是发挥大乘基本教义“般若”空思想的，是为三论宗所尊经典；慈恩宗是玄奘及其大弟子窥基开创的，宗义体系遵循印度论师无著、世亲的瑜伽行派教理；密宗的典据则是印度佛教烂熟期的金刚密教，它的宗师是外来印度人善无畏、金刚智和不空。律宗讲戒律。戒律本来为佛教各派系所持守，但在中国有个如何适应本土环境的问题，中国的律师要解决这方面矛盾，研究相关问题。东晋以来中土译出四部主要律书（东晋佛陀跋陀罗与法显共译《摩诃僧祇律》，后秦佛若多罗与鸠摩罗什共译《十诵律》，前后秦佛陀耶舍与竺佛念共译《四分律》和宋佛陀什与竺道生等共译《五分律》），律宗持守和研究的是《四分律》，这也是后来中国佛教徒遵循的根本戒律。真正体现“中国佛教”特色的是另外四个宗派。其中天台和华严都标榜以外来经典为宗依（宗派佛教树立宗派所依据的经典）：天台以《涅槃》、《法华》为所宗经；《华严》则以《华严经》为所宗经。它们的宗义都融入本土儒、道思想，实际是在本土文化土壤上来阐释、发挥外来教义，是外来思想与本土思想相融合的产物，对于中国的思想发展影响巨大。净土信仰被确立为宗派已是宋代的事（大乘佛教主张三世十方有无数佛和他们所在的佛国土。佛土清净，中国佛教创造出“净土”这个概念。中国佛教流行的主要是兜率天弥勒净土信仰和西方弥陀净土信仰。净土宗宣扬弥陀净土信仰，它的宗义、法系是后来总结、组织起来的）。不过净土信仰早自魏晋以来在民众间已形成广泛流传的潮流，经过南北朝、隋、唐一批净土大师大力弘扬，形成更为简单易行、更为普及的信仰法门，成为遍及社会各阶层的信仰。在八个宗派里，就传播广泛、影响深远说，禅宗与净土宗形势类似，但又形成鲜明对比。与净土广泛流传社会下层民众间不同，禅宗发挥影响主要在文人士大夫阶层；又净土信仰主要体现为简易的念佛、读经、造像等实践活动，而禅宗则发展出具有重大理论价值的思想体系，从而对于高层次的思想、文化活动造成巨大而深远的影响，对社会发展也就起到更大的作用。

如上所述，禅宗创立于唐初，当初与其它宗派并兴。但它很快就扩张势力，形成压倒诸宗的优势。到中、晚唐，朝廷御用佛教密教影响基本不出长安、洛阳两都，而禅宗却遍地开花，禅寺林立，特别是江南、两川、河北，成为众多禅师活跃的地方，遂形成禅宗几乎是一家独盛的局面。

前面计算从两汉之际佛教输入到禅宗兴起，经历两个三百年。禅宗从创建、兴盛到衰落大体与唐王朝相始终，跌宕起伏的过程大体又是三百年。唐、五代以降，虽然从形势看禅宗各派基本仍传继有序，仍有著名禅宿在社会上活跃并造成影响，但“禅、教合一”、“禅、净合一”渐成潮流，回归传统，其创新能力已大为衰减。继而两宋理学兴起，理学在本质上乃是适应宋代中国专制体制形态的，以儒家经术为主导，儒、佛、道“三教”融合的产物。宋代建立起更严格、更有效的皇权统治体系，对宗教管束更为严厉，佛教思想特别是华严与禅的具有重大理论价值的思想被理学所剥夺、吸纳，佛教整体上更形衰落，尽管历代都有学养高深、才华卓著的禅宿为重振宗风而努力，但总体形势已不可扭转了。禅宗三百年兴起、发展、大盛的历史，创造出、留下了丰富的思想遗产，后世持续发挥广泛、巨大的影响。例如宋代理学里陆九渊的“心学”一派，就对禅宗的心性学说多所借鉴；后来明代王阳明继承了这一传统，继续加以发展，其弟子中的所谓“王学左派”更吸纳禅宗思想的积极成分，形成士大夫间影响巨大的“狂禅”思潮（本书下面将介绍，在中晚唐禅宗兴盛时期，出现慢教轻定、风格狂放的一派，有些人更呵佛骂祖，张扬毁经灭教。到晚明，士大夫间有一派人如李贽等人接受禅宗思想，激烈地反对经学传统与权威，反对他们的一派加以恶谥，诬之为“狂禅”），推进、丰富了一代文学、艺术创作。直到如今，禅和禅宗仍被人们相当广泛地关注，超越作为宗教信仰，成为社会文化生活的一个重要内容。

二

上世纪后期，国外佛教研究中出现一个先是由日本学者松本史朗、袴谷宪昭等提出、后来得到西方一些学者响应的不大不小的“批判佛教”思潮。所谓“批判佛教”，“批判”的对象本来是日本佛教，但实际其内容已涵盖整个汉传佛教，包括中国佛教。开创潮流的松本史朗、袴谷宪昭以及参与“批判”的许多人都是学有专长的佛教学者。为了阐述他们的观点，陆续出版一批著作和论文集，还有不少文章，进行相当细致、不无说服力的论证。他们的观点得到学界一些人的响应，也引起激烈的争议。他们批判的矛头大体包括三个层面，分属佛学的、宗派的（主要集中在日本曹洞宗，特别是对其宗师道元著作的评价）和社会的（主要是揭示佛教传统的佛性论对于日本民族精神和社会价值取向造成的危害）。和本书论题相关的是这一派学人对禅宗（日本的禅宗是从中国输入的，又具有民族的、时代的特征。日本的禅宗派系与中国禅宗不尽相同，但基本宗义是大体一致的）的批判。从事“批判”的人意见并不完全相同，但基本看法大体一致。他们的基本观点是，“正确”的佛教应持有三个准则：宣说“缘起”（佛教概念“缘起”指现象界的一切存在都是“内因”即内在条件和“外缘”即外界条件和合而生起的），高张无我利他的理想（佛教概念“我”指客观实在的主体。大乘佛教主张“人无我”和“法无我”。“人无我”或称“人我空”，是说人乃是色、受、想、行、识“五蕴”和合而成；“法无我”或称“法我空”，是说客观现象界的一切都是因缘生、无自性、刹那灭的）和承认语言表显真谛的价值。而印度大乘佛教的如来藏思想（如来藏，梵文tathāgata-garbha的异译，本义是佛的“胎藏”、“种子”，是佛性遍在众生的另一种表述，内涵三义：一切众生能含如来法身；一切众生为如来法身所摄；如来法身藏覆众生烦恼之中。阐述如来藏思想的经、论有《大涅槃经》、《如来藏经》、《胜鬘经》、《宝性论》和《大乘起信论》等，都是南北朝后期流行的经典）和中国佛学据以提出的“本觉”论（佛教概念“本觉”指人的“心性”先天具有佛智，即人本有的、内在的觉悟；与“始觉”相对，始觉指后天修持得到的觉悟）是与之相对立的；进而论定中国佛教乃是在诸如“道”和“理”之类本土传统意识基础上加以理解的“格义”佛教，不能称为“正确”的或真正的佛教。具体到禅宗，他们主张诸如“无念无想”、“直观”、“不立文字”等一切作为禅的典型标志的观念，都是建立在“如来藏”和“本觉”思想基础之上的，禅又要求终止一切思维活动（包括净心、无念、绝观忘守等），否定佛教的方便说法，因而已“不是佛教”。从而他们得出结论说，禅在中国和日本取得胜利乃是本土传统思想成功地吸纳外来佛教内容的结果。

如此肯定禅不是佛教，像是惊世骇俗之论。但是，如果对这种“批判”加以分析，就会发现，他们的论证是不无道理的，甚至对于真切认识中国佛教包括禅宗的内容、性质、特征有所启发——尽管其结论值得商榷。所以有专门研究禅宗的学者认为“批判佛教”这种论述对于说明中国禅的特征是有价值的。禅宗自诩为“教外别传”，即意味着它自视为有别于传统佛教的另一种佛教，而不再是一般的佛教。“批判佛教”一派学者观点的偏颇在于他们持守自己所理解的佛陀教化的本义，否认历史上的佛教如一切社会现象一样，必然随着传播地域、社会发展而不断改变面貌，充实内容；进而他们忽视一种宗教传播到不同国度必然会实现民族化和本土化。“教外别传”的禅宗就是佛教在中国发展、变化，已经相当全面地脱卸印度佛教本来面貌的中国佛教，是相当彻底地实现“民族化”“本土化“的真正的中国佛教宗派。

和上述观点相关联，关于禅宗还有另一种判断。

近代利用社会科学方法整理禅宗史料、研究禅宗，胡适是开拓者。他在1928年与汤用彤通信，曾做出这样的论断：

总结一句话，禅宗革命是中国佛教内部的一种革命运动，代表着他的时代思潮，代表八世纪到九世纪这百多年来佛教思想慢慢演变为简单化、中国化的一个革命思想……佛教极盛时期（公元700—850年）的革命运动，在中国思想史上、文化史上，是很重要的。这不是偶然的。经过革命后，把佛教中国化、简单化后，才有中国的理学。

胡适讲禅宗，一再使用“革命”这个概念。他这里提出的“佛教极盛时期”的开始年份公元700年是武则天久视元年，终止年份公元850年是唐宣宗大中四年，大体是从早期禅宗“东山法门”在两京兴盛到南宗禅马祖、石头门下第二、三代时期。“极盛”之后当然会“渐衰”。他关于禅宗历史发展的这个判断是有见地的，本书下面还会讲到。胡适讲南宗禅，又称之为“南方新佛教”、“南方"顿宗’的革命宗派”，认为“这种禅学运动，是革命的，是反印度禅、打倒印度禅教的一种革命”，等等。他特别强调禅宗乃是佛教“中国化”的果实，在中国思想史、文化史上占有独特而突出的地位，做出了巨大贡献，成为理学的先驱。同样，钱穆介绍禅宗也曾说：

当时的禅宗兴起……单就宗教立场来看，也已是一番惊天动地的大革命。从此悲观厌世的印度佛教，一变而为中国的一片天机，活泼自在，全部的日常生活一转眼间，均已“天堂化”，“佛国化”，其实这不啻是印度佛教之根本取消。但在中国社会上，在中国历史上，如此的大激动，大转变，却很轻松很和平的完成了。只在山门里几度瞬目扬眉，便把这一大事自在完成。我们若把这一番经过，与西方耶教的宗教革命做一个比拟。他们是流血残杀，外面的争持胜过了内面的转变。我们则谈笑出之，内里的翻新胜过了外面的争持。这岂不已是中国文化最高目的之人生艺术化一个已有成绩的当前好例吗？

这是钱穆《中国文化史》里的一段话。他说禅宗兴起是“一番惊天动地的大革命”，是“印度佛教之根本取消”，已经和前面介绍的“批判佛教”一派观点相呼应了。

以上是两位深谙中国文化历史底蕴的学术大师的看法。另有不少中国学者讲禅宗“革命”，不具引。同样，日本学者柳田圣山是禅宗史研究大家，他认为禅宗乃是由“印度传来的教相判释的佛教向扎根于中国民族特有的宗教意识的祖统佛教的全新的转变”。他同样也用了“革命”一语。他说：

对于所谓“禅宗”的形成，作为其革命的动机的，不正是作为最上乘的般若主义，特别是直指人心、见性成佛的立场吗？

他是从体现佛教大乘教理的角度来讲禅宗“革命”的。

不言而喻，上述几位所说的“革命”，不是指政治革命或社会革命，是指佛教发展历史上重大的、带有根本意义的变革。还有美国著名的中国学家费正清也曾说：

禅宗崇尚自然与简单的生活，故实质上不过是经过改头换面的道家思想，并且因此很自然地成为诗人、艺术家灵感的主要来源。

他没用“革命”这个词，但意思是清楚的。所谓“改头换面的道家思想”，也有不是印度佛教的思想。不过禅宗是不是道家思想，道家思想在禅宗里占多少成分，是应当商榷的。

这样，上述学者从不同角度论禅宗，都指出禅宗与印度佛教，与根源于印度、已在中国长期发展的传统佛教具有根本差异。用“革命”一语来定义禅宗，意味着它已“不是”传统形态的佛教。

三

又，禅宗祖师们提出的一些看法也与上述观点相通。他们中许多人特别强调禅宗乃是不同于传统佛教、真正体现佛陀救世本怀的另一种佛教。中唐时期的禅宗史书《宝林传》（智炬撰，是现存最早的记载禅宗传法系统的“灯录”体禅史；原十卷，今存七卷）上说：

（佛陀）每告弟子摩诃迦叶：“吾以清净法眼、涅槃妙心、实相无相、微妙正法将付于汝，汝当护持。并敕阿难副贰传化，无令断绝。”

这是宗门内部的佛陀示法、禅宗起源的传说，指禅宗所传乃是佛陀亲自传授给大弟子迦叶的“妙心”、“正法”。这是现存文献里首次出现明确的“教外别传”观念。后来有一部伪经《大梵天王问佛决疑经》（这部伪经今传有两卷本和一卷本，所出年代不详，或以为形成于宋初、在《景德传灯录》编撰成之后；甚或以为形成迟至明代）就这个情节加以发挥，成为一个富于情趣的故事，说佛陀一日在灵山（又称灵鹫山、耆阇崛山，在古印度摩诃陀国王舍城东北，今印度北部比哈尔邦的拉杰吉尔，佛陀悟道后长期居住、说法的地方）法会上，“无说无言，但拈莲华，入大会中，八万四千人、天，时大众皆止默然。于时长老摩诃迦叶，见佛拈华，示众佛事，即今廓然，破颜微笑。佛即告言："是也。我有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，总持任持，凡夫成佛，第一义谛。今方付属摩诃迦叶。’言已默然。尔时尊者摩诃迦叶，即从座起，顶礼佛足，而白佛言：……”据说佛陀就这样“以心传心”，把“心法”传给了迦叶。而这种“心法”与佛教经典记载的佛陀金口所授教法不同。这就成为后世禅门所传第一“公案”。又北宋的睦庵（北宋末哲宗、徽宗时期人，俗姓陈，号善卿，后出家，晚年归隐睦州乡里），在所著《祖庭事苑》里，总括出“教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛”十六个字，被后世看成是禅宗的纲领。后来中峰明本在《山房夜话》里说：

……殊不知达磨远继西天二十七祖以如来圆极心宗之谓禅也。此禅含多名，亦名最上乘禅，亦名第一义禅，与二乘外道、四禅八定之禅实天渊之间也。当知是禅不依一切经法所诠，不依一切修证所得，不依一切见闻所解，不依一切门路所入。所以云“教外别传”者也。

他又说：

但涉经教中所陈修证法门，亦皆不与达磨所传直指之禅同途共辙耶。

这样，按照禅宗内部说法，禅宗祖师所传的“禅”乃是“不立文字”的“佛心”、“佛意”，是佛陀的真传、密意；对比起来，作为佛陀说法记录的经典和后来大菩萨们所造的论书不过是一种方便施设。这样，禅宗也就居于超越传统佛教之上的至高无上地位了。

由此看来，无论是中、外学者，还是禅宗内部；又无论人们对待佛教态度如何，都有不少人主张或者承认禅宗乃是不同于传统佛教的“教外”一派佛教，或可称之为“革命”的佛教。如吕澂先生所说：

他们（唐代的禅宿）运用经教极其自由，又还反对机械的解释，以为不问根器高下，不看时节因缘，终会成为格格不入的。也即由于这样情形，我们从典据的方面说，禅宗是佛学思想在中国的一种发展，同时是一种创作。在印度的纯粹佛学里固然没有这种类型，而它的基本理论始终以《起信论》一类的“本觉”思想贯串着，又显然是凭借中国思想来丰富它的内容的。

钱穆又从另一个角度说：

韩愈更明白排佛，以孟子距扬、墨自任。但他并不能辟佛。实际真能辟佛者，转在佛门下之禅宗。

这都是相当深刻、值得认真玩味的见解。

四

那么，如何理解“教外”？“教外”的禅宗还是不是佛教？钱穆说禅宗是“印度佛教之根本取消”，“根本取消”了印度佛教的禅宗还算不算佛教？这就要考察佛教在中国传播、发展的总体轨迹。

佛教作为传播性宗教、世界宗教，同时是高度开放的思想文化体系。这也是它的特点和优长。斯坦因论佛教传播，曾说“古代印度、中国及希腊诸种文明相互交流融合……构成了人类文化史上光辉灿烂的篇章”。印度佛教输入中国，中国人以海纳百川的胸怀接受佛教，实现中、印两大民族文化传统的结合，从而丰富了中国文化，乃是世界文化交流史上的壮举。

佛教输入时期的中国已经是文化传统悠久而丰厚的国度。佛教作为外来宗教谋求在中国扎根、发展，必须适应本土思想、文化传统，适应中国的政治体制、社会制度、生活习俗等环境与条件；另一方面，它的生存和发展又必然受到中国社会不断变化的政治、经济、文化诸方面的制约。这样，佛教甫入中国，即在主动或被动地实现变革，步入所谓“中国化”的进程。这个“中国化”，从教义、教理到戒律，从僧团组织到活动方式，是相当全面的。例如，佛教本来是“出世”之道，是不重世俗伦理、不重孝道的；但“孝”乃是中国传统伦理的核心内容，历代统治者都标榜“以孝治天下”，因而早在佛教初传时期，东汉末年的《牟子理惑论》（这是中国本土最早的一部护法论著，据传作者是东汉牟融，但多有疑问。不过学术界一般认为出于东汉末年）已在为佛教不讲孝道的说法进行辩护，后来中国佛教一直努力与传统孝道相调和。又如，早期印度佛教僧人游行乞食谋生，相应地制定出不得占有金银、资财，不得参与劳动和经济活动的一系列戒规（当初佛陀“不许诸恶比丘畜八不净”，“八不净者，一田园，二种植，三谷帛，四畜人仆，五养禽兽，六钱宝，七褥釜，八象金饰床及诸重物”，《佛祖统纪》卷四《教主释迦牟尼佛本纪第一之四》）；但是在中国的社会条件和自然环境中，僧人要群居寺院，寺院经济成为谋生的资源，形成为在国计民生中占据重要地位的经济实体。这样，在中国，有关僧团活动的戒规也必须加以变通。佛教“中国化”更为集中也更为深刻地体现在与世俗政权关系上。在古印度，僧侣是出家修道者，要接受俗人供养，世俗统治者是其主要外护，但僧人并没有受其管辖、为之服务的义务；可是在中国大一统的专制政治体制下，佛教被纳入到国家统制体制之中，僧人必须依附世俗政权，受其保护、供养，同时要发挥“辅政”的作用。这是佛教在中国生存的先决条件，也决定了中国佛教与世俗政权相互依存、密切结合的关系。这样，佛教在中国的发展中，在信仰、思想、组织、戒律、仪轨诸层面相当全面地实现“中国化”，形成与印度佛教截然不同的面貌。其中最重要、最关键的变化就是政治化、“御用化”程度不断加深。因而，中国佛教确实已不同于印度佛教，即“不”再是印度佛教，而是另成体系的中国佛教即“汉传佛教”。而禅宗实现“中国化”更为彻底，则可以说它的形成与发展确乎实现了佛教的一次“革命”。

而从另一个角度看，中国佛教是从印度输入的佛教发展而来的，它的信仰的终极目标是印度所传佛陀指引的教导众生解脱成佛，它的戒律、仪轨、僧团组织与活动等等仍基本遵循外来佛教的内容与形态。特别是它的基本教理、教义仍遵循佛教大乘般若思想体系，而具体就禅宗说，如廖明活所指出：

整体看，惠能和（临济）玄义所谓“无念”、“无事”、“平常”，无非是般若的彻底荡相遣执作用落实在心想上和行为上的表征；它们所体现的，无非为……般若教学的融通和会精神。只是相应禅宗的反形式、重主体的教学特点，其陈义有较鲜明的针对性，生活色彩较浓厚，并且有明显的内在化、个人化倾向。而这些也正是禅宗作为佛教教学的一门的独特之处。

这样，禅宗宗义仍奠基在大乘般若思想之上。因而无论是从来源还是思想体系看，禅宗确乎又仍是佛教。而正由于禅宗乃是“汉传佛教”一个独具特色的宗派，才能够在中国传统的文化土壤上生存、扎根和发展；又正因为它是一个“革命”宗派，具有革新的思想、文化内涵，给中国文化补充了新的内容、新的生机，才能够兴旺发达一时，发挥出积极的历史作用。

因此可以说佛教“中国化”是对印度佛教的“革命”，通过这样的“革命”创建起独具特色的“汉传佛教”体系；禅宗又革新“汉传佛教”的传统体系，另外创建一个体系，进行一场更为深刻的“革命”。但这两种“革命”的性质和方向是截然不同的。概括地说，佛教“中国化”的“革命”基本是外来佛教适应中土思想、文化传统，纳入到中国专制统治体制的过程；而禅宗的“革命”则是力求解决在它形成之前佛教“中国化”过程中造成的诸多矛盾、严重困境的过程。禅宗的“革命”形成一个声势浩大的潮流，鼓动激荡，如前所述，其兴盛时期按前面提到的胡适的说法是从武则天在位后期到九世纪中叶，这基本是唐王朝兴盛、发达时期，也是中国历史上文化大发展的时期。禅宗是当时兴旺发达的思想、文化潮流的构成部分，对于推动这种大发展起了积极的推动作用。

禅宗作为“宗教革命”在中国佛教史上、在中国文化史上演出了丰富多彩、光辉灿烂的一幕。它所留下的遗产值得珍视，它的演变、兴衰的历史作为中国文化发展历史的重要现象值得探讨和总结。当今继承文化遗产，禅宗当然是一份值得重视的内容。

原载《禅宗十五讲》中华书局2016年版

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